dogmes positifs. Les vérités religieuses,, une base positive, des associations déles mystères qu'elles renferment néces- pourvues de ce fondement. sairement, les questions qu'elles provoquent, les difficultés qu'elles impliquent, la région supérieure où elles transportent les esprits, tout cet ordre de choses abandonné au seul raisonnement ouvre la voie à tant de fluctuations, de doutes, de collisions de pensées, que la force de division, qui procède de la diversité des intelligences, prévaut sur la force d'union, si le principe d'union ne dérive pas d'un ordre plus élevé que le flux et le reflux des opinions humaines. Tel est du moins le résultat constant de l'expérience. Le Rationalisme pourra-t-il échapper à cette loi? A-t-il trouvé le moyen de changer ces conditions? Ne voyons-nous pas reparaître les mêmes difficultés, les mêmes doutes, les mêmes solutions contradictoires? Si l'on compare la philosophie moderne avec la philosophie grecque, pour un système, nous en avons dix: le cercle des questions s'élargit, mais la puissance de les résoudre n'a pas augmenté. Quand les vérités religieuses sont des problèmes, la diversité des solutions est une loi de l'esprit humain, leur identité est une exception. Dans les questions qui touchent ou qui aboutissent à l'infini, les divergences, les plus petites au point de départ, grandissent avec le temps dans une telle proportion, qu'elles brisent le symbole religieux, et démontent la société dont il fait la base. L'expérience du protestantisme pourrait éclairer le rationalisme sur les destinées qui lui sont réservées. Le protestantisme se rattache à un code sacré, qui détermine clairement, suivant lui, ce qu'il est nécessaire de croire et de pratiquer sous ce rapport, il possède un principe d'union qui manque au rationalisme. Qu'est-il arrivé pourtant? Pour avoir nié l'autorité vivante de l'Église, interprète de ce code divin, le protestantisme voit ses croyances subir une dissolution graduelle. Cette force de décomposition agira sur les tentatives du rationalisme, avec une intensité proportionnée à la différence qui sépare les sociétés religieuses, qui ont, à quelques égards, Le Saint-Simonisme fournit aussi une expérience instructive. Dans sa période de ferveur et de croissance, un grand nombre de ses partisans tenaient pour inspirés les fondateurs de cette institution. Ils ne pensaient pas seulement que les chefs du saint - simonisme avaient promulgué la loi nouvelle du monde, mais ils vénéraient en eux les ministres inspirés de l'intelligence suprême. Cette inspiration leur semblait se répandre sur les principaux disciples, premiers apôtres du nouveau culte; et j'ai su que dans des réunions secrètes, composées de l'élite de leur société, plusieurs se crurent élevés à l'état d'extase. Mais les partisans de la révélation ou inspiration saint - simonienne ne pouvaient y croire qu'en tant qu'elle leur paraissait une conséquence de certaines théories admises par eux. II résultait de là que lorsque les chefs proposaient à leurs disciples des opinions qui n'étaient pas d'accord avec quelques-unes de leurs idées, la foi de ceuxci se trouvait ébranlée par un principe de même ordre que celui sur lequel elle reposait, et qu'à mesure qu'elle devenait moins forte, le lien religieux se relâchait graduellement. Telle a été en effet la marche du saint-simonisme dans sa seconde période. Il avait conservé une certaine unité, tant qu'il avait retenu une certaine foi, ou plutôt un vain simulacre de révélation. Mais quand cet enthousiasme tomba, quand à la crédulité de l'imagination succédèrent les habitudes naturelles du rationalisme, l'organisation saint-simonienne fut dissoute. Le rationalisme rencontrera une autre difficulté pratique qui lui fera connaître l'impuissance de ses systèmes à constituer une société religieuse. L'homme, faible et mortel, est nécessairement sujet aux souffrances morales et physiques. Le soulagement de la douleur est un des grands besoins de la vie humaine, et la puissance de la religion dérive en partie de son aptitude à satisfaire continuellement ce continuel besoin. Chaque culte se distingue des autres par la manière dont il répond à ces éternelles questions: Qu'est-ce que la douleur? quel bien produit-elle ? comment peut-on la supporter? comment peut-on l'adoucir? Le christianisme y répond par la doctrine la plus efficace que l'on puisse concevoir, puisqu'il enseigne que la douleur n'est pas seulement une épreuve pour la vertu, mais un puissant et mystérieux moyen de salut et de bonheur. Le rationalisme ne peut adopter cette réponse chrétienne, fondée sur des dogmes qu'il rejette. Il ne pourrait pas non plus admettre les réponses des autres religions, car elles impliquent plus ou moins clairement certaines idées de châtiment et d'expiation, incompatibles avec les principes du rationalisme. Restent donc les solutions purement philosophiques. La solution stoïcienne, qui refuse de ranger la douleur au nombre des maux, ne peut se reproduire : le rationalisme, avide des jouissances, ne saurait se plaire à une pareille doctrine. La solution épicurienne, suivant laquelle la douleur est le seul mal qui existe, détruit toute notion de loi morale, supérieure au plaisir, notion que beaucoup de systèmes rationalistes s'efforcent de retenir encore. Cette réponse peut exciter à fuir la douleur, mais elle ne la soulage pas, elle en rend au contraire la pointe plus mordante. Si l'on met à part ces solutions, on ne trouve que celle qui a été admise par le plus sage des philosophes de l'antiquité, savoir, que la douleur, quoiqu'elle soit un mal, peut être l'occasion d'un bien, parce qu'elle éprouve la vertu. Mais le rationalisme ne peut s'approprier cette solution; le panthéisme, dont il est pénétré, ne le permet pas. La substance infinie s'imposant une épreuve dans les formes limitées dont elle se revêt, ne serait qu'un non-sens infini. D'autre part, cette solution ne cadrerait pas avec le but que le rationalisme se propose. Il faut remarquer en effet qu'il ne se présente pas simplement comme un système plus ou moins acceptable, mais comme le terme le plus élevé du progrès intellectuel en fait de conceptions religieuses. Il s'engage donc à fournir, pour chaque question, une solution supérieure à toutes celles qui ont été données. Quand il s'agit de la douleur, la solution supérieure à toutes les autres est celle qui est la plus efficace pour consoler. Le vrai et le bien sont indivisibles, et la doctrine la plus lumineuse pour l'esprit doit produire le plus grand soulagement pour le cœur. Or, que l'on compare la doctrine chrétienne avec la solution philosophique sous le rapport de l'efficacité. Qui ne voit qu'on ne saurait imaginer une doctrine supérieure ou égale à celle qui nous apprend que la douleur, dans l'Homme-Dieu, a été le principe du salut de l'homme; que la douleur en nous, unie aux souffrances du Sauveur, renferme un mystère infini de grâce; que cette participation à la passion du Christ contient le germe de notre participation à sa gloire? Que peut-il y avoir de plus puissant pour réconcilier notre cœur avec la douleur, que cette espèce de déification de la douleur même? La conception philosophique, qui voit dans ces souffrances l'épreuve de la vertu, dénotait un progrès dans les écoles du paganisme qui l'ont admise, en comparaison des conceptions adoptées par les autres écoles. Mais elle reste bien audessous de la solution chrétienne, elle paraîtrait bien imparfaite à ceux qui ont goûté la douceur et la force de la doctrine évangélique sur le mystère des souffrances. Cette doctrine est un des principaux motifs qui ramènent beaucoup de rationalistes à la foi. La plupart de ces conversions commencent sous le coup de la douleur. Ce ne sont pas les yeux qui s'ouvrent d'abord, c'est le cœur. Il se dit qu'il faut chercher la vérité là où l'on peut trouver cette source d'eau vive, qui ne jaillit pas dans les arides déserts du rationalisme. Les efforts du rationalisme pour constituer une société religieuse, renferment un autre principe radical d'impuissance. La littérature rationaliste actuelle, plus ou moins imbue de panthéisme, présente un fait général trèsremarquable. Sauf quelques rares exceptions, je n'y connais aucun livre ou système qui repose sur la doctrine de l'immortalité de l'âme. Le rationalisme ressemble, sous ce rapport, à ces hom devient par là même impuissant à démontrer que notre avenir soit autre chose que le néant. La vue ou le sentiment de cette impuissance a conduit plusieurs écoles du rationalisme français à l'idée de constituer la société sans autre loi morale que l'impulsion des jouissances, sans autre sanction que celle du bonheur terrestre. Cette prétention systématique nous fait concevoir pourquoi, au milieu des sociétés chrétiennes, on a vu reparaître certaines opinions qui semblaient être mortes pour toujours. Il y a de nos admettent la transmigration des âmes comme théorie, mais qui croient encore la sentir de fait. D'autres espèrent qu'en vertu des progrès indéfinis de l'intelligence humaine on découvrira l'art de ne pas mourir les lumières de la philoso mes, qui, croyant voir apparaître une personne dont ils pleurent l'absence ou la mort, étendent les bras vers elle, mais au moment où ils pensent l'embrasser, le fantôme s'évanouit, ou du moins i revêt une forme si vague, si douteuse, qu'ils ne savent s'ils ont vu une apparition réelle, ou seulement le mensonge d'un rêve. Beaucoup de rationalistes ne considèrent la vie future que comme une probabilité sublime, et rien de plus. Beaucoup d'autres n'osent ni affirmer son existence, ni la nier. Le saint-simonisme, qui avait bonne envie de formuler un dogme à ce sujet, a dé-jours des hommes qui, non-seulement claré qu'il fallait ajourner la question. Cet état de doute est un mal intime, inhérent au panthéisme qui est l'àme du rationalisme actuel. Dépouillé de la foi au monde futur, qui s'appuie sur la révélation, il voit se perdre encore les preuves que la simple raison fournit.phie finiront par procurer à l'homme Elles sont fondées sur des notions de la justice, de la bonté, de la sagesse divine, de la distinction du bien et du mal, qui sont détruites par les conceptions pantheistes. Ne pouvant rattacher à ces notions les preuves de la vie future, il doit les chercher uniquement dans l'idée de la substance infinie. Il prouve avec une grande évidence, que cette substance n'est pas sujette à la destruction, ou plutôt c'est une chose qui n'a pas besoin d'être prouvée mais il ne peut aller plus loin. Il n'arrive pas à établir que tous les êtres particuliers, et spécialement les êtres vivants, depuis la plante jusqu'à l'homme inclusivement, soient autre chose qu'une série perpétuelle de phénomènes transitoires, qui se produisent et s'évanouissent dans le sein de la substance, seule réalité permanente dans le renouvellement successif des formes. Cette idée n'est point combattue avec force par le rationalisme actuel. Elle se trouve au contraire répandue dans la plupart des œuvres rationalistes, où elle n'est pas formellement énoncée. Cette expérience suffirait pour apprendre à ceux qui ne le savent pas encore, que la question de la fin des choses se rattache à celle de leur commencement. Le rationalisme, après avoir nié que Dieu ait tiré du néant toutes choses, le breuvage de l'immortalité. Ces ex- renfermaient des principes qui tempéraient les conséquences du panthéisme: les mémoires de M. Colebrooke fournissent à ce sujet plusieurs indications que je n'ai pas besoin de recueillir. Un fait décisif tranche la question. L'antique société de l'Inde ne reposait pas sur le panthéisme. Chez les Indiens, comme chez la plus grande partie des anciens peuples, il y avait deux doctrines: l'une secrète et connue d'un petit nombre d'adeptes; l'autre publique et populaire. Dans celle-ci, des notions grossières de la divinité, accompagnées, il est vrai, d'une foule de pratiques que l'idolâtrie avait enfantées, se combinaient avec plusieurs croyances traditionnelles sur les préceptes moraux, l'expiation, le sacrifice, la prière, le culte, qui ne dérivaient pas du panthéisme, et qui maintenaient les principes d'ordre que le panthéisme détruit. Ces croyances, qui constituaient le fond de la religion du peuple, étaient seules la base de la société. société sur les doctrines panthéistes. D'abord, le gnosticisme contenait plusieurs croyances chrétiennes rejetées par le rationalisme. En second lieu, il reposait sur la distinction de deux doctrines, l'une secrète, l'autre publique. Troisièmement, il n'a eu qu'une courte durée. Il aurait vécu peut-être plus longtemps s'il n'avait été qu'un simple système de philosophie; mais la constitution des sociétés gnostiques a accéléré sa décadence. Nous savons, par les témoignages de plusieurs Pères de l'Église, et particulièrement de saint Irénée, que les désordres qui souillaient ces sociétés ont puissamment contribué, par l'horreur et le dégoût qu'ils inspiraient, à ramener dans la bonne voie beaucoup d'âmes que le gnosticisme avait séduites par des promesses et par des théories. Voici le résumé de cette dissertation. 1° Nous avons observé dans la polémique du rationalisme français quelques traces de décadence qui fournissent des éléments partiels pour résoudre la question que nous venons de proposer. 2o Nous avons observé que le rationalisme français est entraîné dans le pantheisme qui détruit tous les fondements de l'ordre et de la morale, et qui, par conséquent, doit produire des perturbations analogues à celles qui sont nées de la philosophie matérialiste du dernier siècle. Vainement aussi alléguerait-on l'exemple des sociétés fondées sur le gnosticisme, qui rattachaient leurs doctrines soit au panthéisme proprement dit, soit à quelque système dueliste auquel des opinions panthéistes se trouvaient mêlées. Sous certains rapports, j'en conviens le gnosticisme ancien et le rationalisme moderne s'accordent l'un avec l'autre. La distinction entre la gnose, ou la science 3° Nous avons vu que le rationalisme supérieure, régulatrice, et la foi subor- actuel s'efforcera de constituer des sodonnée à la science, plusieurs doctrines ciétés religieuses en dehors du chrisanalogues sur la nature divine, sur la tianisme, mais qu'il ne possède pas les création, sur la vertu et le vice, identifiés principes d'organisation et de durée qui l'une avec la science, l'autre avec l'igno- ont maintenu pendant quelque temps rance, l'apologie du sensualisme prati- les sociétés chrétiennes constituées en que, la communauté des femmes, la des- dehors de l'Église; et que par contruction de la propriété, toutes ces théo-séquent il passera par une époque criries ont été enseignées à l'une et à l'autre époque. Les unes ont formé les doctrines générales du gnosticisme et du rationalisme. Les autres formellement professées par quelques écoles gnostiques se sont reproduites de nos jours dans quel-riode de décadence. Mais ces observaques écoles, filles du rationalisme. Mais, quoi qu'il en soit de ces corrélations, plusieurs raisons capitales annullent les inductions que l'on voudrait tirer de l'exemple des sociétés gnostiques, pour en conclure la possibilité de fonder une tique, dans laquelle ses théories seront discréditées par leurs résultats. Cet examen nous autorise à penser que le rationalisme parcourra, un peu plus tôt ou un peu plus tard, une pé tions sont incomplètes; il faut les considérer sous d'autres rapports qui aboutissent à la même conclusion. Nous en ferons peut-être le sujet d'un second discours. Quand le rationalisme aura parcouru nous pouvons dire au rationalisme : sa phase actuelle, revêtira-t-il d'autres | périence sera instructive en ce sens formes? embrassera-t-il d'autres idées? Dieu le sait. Mais quelle que soit sa destinée, l'âge présent sera témoin d'une grande expérience. Il verra des systèmes surannés, accablés du mépris séculaire des peuples, et destructeurs de la morale et de la société, se renouveler au nom du progrès et du bonheur de l'humanité. Il verra se former des sociétés extravagantes, parodies de l'Église et copies informes des sectes chrétiennes. Plus ces tentatives philosophiques seront accélérées, plus l'ex Cours de la Sorbonne. COURS D'HISTOIRE ECCLÉSIASTIQUE, DE M. L'ABBÉ JAGER. DOUZIÈME LECON '. Action de Grégoire VII en Afrique et en Orient. Projet de croisade. core ces 5 évêques n'étaient pas d'accord; ils se disputaient entre eux pour la primauté. La ville de Carthage où se trouvait le primat ayant été détruite, l'évêque de Gummi usurpa ses droits, prétendant que la primauté du siége de Carthage avait été ensevelie sous ses ruines. Vous savez qu'une idée analogue a perdu les patriarches de Constantinople, qui mesuraient le degré de juridiction sur la grandeur de la ville. Thomas, archevêque de Carthage, et deux autres évêques, Pierre et Jean, s'adressèrent à Léon IX pour lui soumettre Les nombreuses occupations que donnaient à Grégoire VII l'Italie et les pays voisins, ne l'empêchaient pas de porter ses regards dans les contrées les plus éloignées. Son infatigable zèle et son ardente charité embrassaient le monde entier. Il faisait un voyage dans le midi de l'Italie pour s'assurer la fidélité des princes, lorsqu'il porta sa sollicitude sur les églises d'Afrique et sur celles d'Orient. Il les aurait sauvées, si la colère de Dieu, qui s'étend depuis si long-cision. Le pape, dans une lettre où il temps sur ces provinces, avait pu être apaisée. Mais du moins il nous a donné des preuves de son zèle et de sa cha cette contestation et demander sa dé déplore la triste situation de l'église d'Afrique, décida en faveur de l'archevèque de Carthage, nonobstant les ruines de la ville épiscopale, déclara aux prélats qui en avaient appelé à lui, que l'évêque de Gummi n'a pas le droit d'assembler des conciles provinciaux et de juger un évèque sans le consentement du primat de Carthage; au reste, ajouta-t-il, aucun jugement définitif ne peut être porté sur un évêque sans l'approbation du Saint-Siége '. Baron., an. 1033, n. 41. Labb., t. JX, p. 971. |