Donc la pensée de Dieu et Dieu ne sont qu'un telle est la conséquence du principe posé; elle conduit au panthéisme. Aussi Parménide professait-il le panthéisme. Kant avait donc peu d'efforts à faire pour montrer qu'en général on ne peut pas de l'idée d'une chose inférer logiquement l'existence de cette chose. « Il faut bien se garder, dit-il, de confondre la nécessité logique ou celle qui lie un attribut à un sujet, avec la nécessité réelle des choses, et se bien première. Quand je dis le triangle est une figure qui a trois angles; j'indique un rapport nécessaire, et tel que le sujet une fois donné, l'attribut s'y rattache inévitablement. Mais s'il est contradictoire de supposer un triangle en supprimant par la pensée les trois angles, il ne l'est pas de faire disparaître en même temps le triangle et les trois angles'. › Relativement aux idées, la distinc tion du subjectif et de l'objectif ne fut agitée que dans le moyen âge. A cette époque, saint Anselme prétendit dé-garder de conclure la seconde de la montrer l'existence de Dieu au moyen de l'idée que nous avons d'un être au delà duquel on ne peut rien concevoir de plus grand: de l'idée, l'archevêque de Cantorbéry inférait la réalité extérieure ou objective; il fut combattu par un moine d'ailleurs inconnu. Dans le traité que son auteur intitula Petit livre d'un sot, Gannilon fait ressortir la distinction qui existe entre la vérité interne ou subjective et la vérité externe ou objective, entre l'idée et l'existence; il fait voir que l'on ne peut conclure de l'une à l'autre, ni poser en principe que ce que l'on conçoit existe en réalité, par cela même qu'on l'a . conçu. Saint Thomas d'Aquin et Gerson défendirent cette opinion. Descartes reproduisit la preuve de saint Anselme; cependant il reconnaît qu'en général on ne peut conclure de l'idée à l'existence réelle. De ce que je ne puis pas concevoir une montagne sans une vallée, il ne s'ensuit pas qu'il y ait au monde aucune montagne ni aucune vallée, mais seulement que la montagne et la vallée, soit qu'il y en ait, soit qu'il n'y en ait pas, sont inséparables l'une de l'autre. Ma pensée ne peut faire que ce qu'elle conçoit existe elle n'impose pas de nécessité aux choses'. › Descartes n'excepte de cette règle qu'une seule idée, celle de l'être nécessaire; il tient que l'idée de l'être nécessaire implique son existence, comme l'idée d'un triangle implique l'existence de trois angles. L'examen de cette exception trouvera sa place lorsqu'on parlera de la preuve ontologique de l'existence de Dieu dans ce moment, on ne s'occupe que de la règle générale. • Méditation ve, p. 98. La même doctrine est exposée de la manière suivante par un professeur de philosophie à l'université catholique de Louvain. « On ne peut acquérir la certitude de l'existence des objets extérieurs par voic de démonstration. Par la voie de la démonstration et du raisonnement, nous ne pouvons faire légitimement qu'une chose: extraire et inférer des prémisses ce qui y est contenu et renfermé comme la partie dans son tout logique, ou comme le particulier dans l'universel. Mais nulle vérité externe n'est contenue ou renfermée dans une vérité interne : car autrement elle ne ferait qu'un avec elle ou en serait une partie logique, ce qui est faux. Or, toute démonstration ou tout raisonnement participe de la nature de ses prémisses lorsque ces dernières n'ont qu'une évidence interne, la conclusion ne peut avoir qu'une évidence interne. « D'un autre côté, les vérités externes, qui scules peuvent servir de prémisses légitimes à un raisonnement destiné à prouver des vérités externes, ne sont pas évidentes dans le sens rigoureux de ce mot; leur certitude n'est pas appuyée sur le sens intime ou sur une intuition de l'entendement. Comment pouvons nous donc acquérir la connaissance et la certitude des Voyez M. Cousin, Leçons sur la Philosophie de Kant, p. 233. Ubaghs, Théodicée, p, 220. objets externes qui ne tombent pas sous | les sens? Par ce mouvement de la nature qui nous porte à croire qu'à nos idées correspondent des êtres réellement existants hors de nous, et que ces idées sont conformes aux objets qu'elles représentent. Les existences nous sont données, dit Ancillon. Les existences des choses matérielles nous sont données par nos perceptions sensibles; les existences des choses spirituelles par notre entende ment. Pour entrer en possession du monde extérieur, il faut céder à ce mouvement de la nature moralement irrésistible qui nous porte à croire à la correspondance et à la conformité de nos perceptions et de nos idées avec les objets existants hors de nous. Ainsi se trouve précisée la notion de la foi naturelle ou philosophique. Cette foi, dit Ancillon, consiste dans la perception immédiate des existences qui sont inaccessibles aux sens, et nous donnent en même temps une conviction forcée de leur objectivité. C'est en ce sens que l'on a dit que l'on ne peut objectiver le subjectif que par la foi. Quelques personnes ont cru que l'on parlait de la foi divine, surnaturelle; elles se sont trompées; l'assertion doit être entendue de la foi naturelle. Cette foi philosophique ou naturelle porte, comme la foi théologique, sur les mystères du monde invisible; mais celle-ci se fonde sur l'autorité d'une révélation extérieure et surajoutée à la lumière de la raison, et l'autre sur les rapports du sens intime et de la conscience'. L'exemple de l'école allemande a vérifié l'exactitude de cette assertion et fait comprendre la nécessité de la foi naturelle. Pour échapper tout ensemble au doute et à la nécessité de croire, les philoso. phes de cette école n'ont pas trouvé d'autre moyen que de nier que les êtres extérieurs fussent distincts de nos idées. Ils ont été plus loin : ils ont posé comme un principe incontestable que Essai sur la Foi et la Science, p. 76. nos idées sont une seule et même chose avec les objets qu'elles représentent, ou que le sujet qui connaît est un avec l'objet connu de ce principe, ils ont aisément conclu que nous avons une science véritable, une évidence interne de tout ce qui existe. Mais en même temps ils posaient le principe fondamental du panthéisme. Fichte, appuyé sur ce principe, avança que rien n'existe à l'exception du moi pensant; il soutint que tous les autres êtres ne sont rien autre chose que des phénomènes produits par ce moi pensant, qui ne subsistent que par la force de notre pensée, et s'évanouissent dès que nous cessons de les concevoir. Schelling, parti du même principe, enseigna également qu'il n'existe rien que le moi. Le moi de ce philosophe n'est plus le moi subjectif de Fichte, mais un moi objectif absolu qui détruit le moi subjectif et l'absorbe dans son unité absolue. Hégel commence par poser que le sujet qui pense, la pensée et la chose pensée, ou, en d'autres termes, que l'idée, son sujet et son objet, ne sont qu'une seule et même chose qui embrasse tout le reste, mais qui n'est ni le moi subjectif, ni le moi objectif, mais l'idée ou la pensée même. Ainsi tous ces philosophes s'accordent sur le principe; ils ne diffèrent entre eux que sur la manière d'expliquer cette unité et de la qualifier. Tous ont professé l'unité absolue de toutes choses'. Nous reconnaissons volontiers, dirat-on, que l'on ne peut être certain de l'existence du monde extérieur qu'en suivant cette inclination de la nature qui nous porte à croire à la correspondance et à la conformité de nos perceptions et de nos idées avec les objets ex ternes. Mais ce mouvement de la nature estil autre chose que l'évidence? Pourquoi lui donner un nom nouveau, et l'appeler foi naturelle et philosophique? Voyez la Theodicée de G.-C. Ubaghs, professeur à l'Université catholique de Louvain, part. 111, p. 137. CHAPITRE DIX-SEPTIÈME. 31 On va répondre à cette difficulté en | n'avons qu'une évidence médiate de ces traitant de l'évidence et de ses différen- propositions: Les trois angles d'un trites espèces. angle sont égaux à deux angles droits; le carré construit sur l'hypothénuse d'un triangle est égal aux carrés construits sur les deux autres côtés. Des rapports qui existent entre Dieu et nous, nous en concluons que nous devons au Créateur un culte d'adoration, d'amour et de reconnaissance: nous n'avons de cette vérité qu'une évidence médiate. De l'évidence, Nous donnons le nom d'évidence à tout motif raisonnable de croire : croire sans évidence est une faiblesse à laquelle tout homme est intéressé d'échapper, et que chacun désire éviter. Quand l'évidence disparaît ou qu'on cesse de l'apercevoir, il n'est pas en notre pouvoir de continuer de croire un seul moment. Il est plus aisé de sentir que de décrire en quoi consiste l'évidence: elle gouverne ceux même qui n'ont jamais réfléchi sur sa nature; les logiciens tâchent de l'expliquer et de distinguer ses diverses espèces et ses divers degrés. Tout homme de bon sens la saisit et l'apprécie avec justesse quand elle est placée devant ses yeux, et qu'il est libre de préjugés. De même qu'on peut avoir de bons yeux sans connaitre la théorie de la vision, de même on peut être doué d'un excellent jugement sans avoir réfléchi sur les caractères abstraits de l'évidence. Les circonstances de la vie commune nous conduisent à distinguer différentes espèces d'évidence '. La première division de l'évidence correspond aux deux catégories des connaissances humaines; les unes sont des vérités premières, les autres sont des vérités de déduction. L'évidence est immédiate ou médiate. Elle est immédiate, lorsque nous voyons les choses d'une vue simple sans le moyen d'idées ou perceptions intermédiaires. Ainsi, nous avons une évidence immédiate de ces propositions: Le tout est plus grand que la partie; point d'effet sans cause. Nous avons aussi l'évidence immédiate de l'existence du soleil et du monde matériel. Les connaissances humaines se divisent encore en connaissances internes et connaissances externes. A cette sedivision de l'évidence. Appliquée aux conde division correspond une autre connaissances internes, elle est aussi interne; étendue aux connaissances du second genre, l'évidence est externe. L'évidence interne se restreint aux choses dont nous devons la connaissance au sens intime ou à la conscience. L'évidence externe s'étend au contraire à toutes les connaissances que nous devons aux sens, au témoignage dès qu'elles ont un caractère tel qu'elles des hommes, ou à tout autre moyen, entraînent irrésistiblement l'adhésion de l'esprit. Tel est, en effet, le caractère propre et distinctif de l'évidence, evidentia cogit intellectum. L'esprit cède à l'évidence comme le plateau de la balance au poids le plus fort'. Quelques philosophes ont prétendu que ce privilége n'appartenait qu'à l'évidence interne; leur opinion est combattue par l'expérience. Est-il possible de douter de l'existence des corps? de l'existence du soleil ? Pouvons-nous douter de l'existence de Rome, de Pékin, de César ou d'Alexandre? le rapport des sens et le témoignage des hommes dans certains cas produisent à cet égard le même effet que le sens in time. Il est actuellement facile de répondre à la question proposée à la fin du dernier chapitre. L'adhésion de l'esprit à cette inclination de la nature qui nous porte à croire à l'existence des objets extérieurs, ou la foi naturelle, se con fond-elle avec l'évidence ou en est-elle distincte ? La foi naturelle suppose l'évidence interne, mais en est distincte. Elle se confond avec l'évidence externe, ou avec l'évidence prise dans le sens général de ce mot. Elle suppose l'évidence interne : comment pourrions-nous parvenir à la connaissance des objets extérieurs, si nous n'avions pas la conscience de nos perceptions et de nos idées ? Elle est distincte de cette évidence. Nous voyons les choses matérielles des yeux du corps; mais les voyons-nous des yeux de l'intelligence? Non. L'entendement les voit-il directement, immédiatement? Il ne les voit qu'au moyen des perceptions. Nous ne voyons pas Dieu, nous ne le connaissons qu'en énigme, au moyen d'un miroir, des idées d'infini, de cause, d'ordre. Il faut donc quelque chose de plus que l'évidence interne pour connaître les choses extérieures; il faut céder à ce mouvement de la na ́ture qui nous force à croire à la correspondance, à la conformité de nos perceptions de nos idées : il faut la foi naturelle. Cette foi se confond avec l'évidence prise dans le sens large de ce mot. Ainsi, lorsqu'on appelle évidence ce qui est tellement imprimé dans l'esprit de tous les hommes, qu'il leur est impossible de juger autrement, l'existence du monde extérieur, tant spirituel que matériel, est évidente pour nous, car il nous est impossible de juger qu'il n'existe pas quelque chose hors de nous '. Dans le langage ordinaire, le mot évidence est pris dans cette seconde acception; mais dans les ouvrages philosophiques, il est employé presque toujours dans le sens restreint. Il a toujours cette acception dans les écrits des philosophes de l'école allemande, qui ne reconnaissent pas d'autre évidence que l'évidence interne. C'est pour éviter l'équivoque que leurs adversaires ont été obligés de se servir d'une expression particulière pour signifier l'évidence en général. Nous pouvons connaitre, disent-ils, les vérités internes d'une manière immédiate. Ainsi, chacun de nous connaît son existence, les affections de son âme par le sens intime, ses pensées, leur convenance ou leur opposition par intuition. Mais nous ne connaissons les choses extérieures qu'au moyen de la foi. Nous ne connaissons les choses que nous n'avons pas vues, les événements dont nous n'avons pas été les témoins, que par la foi au témoignage des hommes. Nous connaissons les autres choses matérielles ou les faits qui ont eu lieu en notre présence par la foi au rapport de nos sens. Quant aux objets qui ne sont ni corporels ni de simples affections ou de pures conceptions de notre esprit, nous les connaissons par la foi à ce mouvement de la nature, que l'on désigne plus spécialement par l'expression de foi naturelle '. Pour compléter notre travail sur cette partie de la philosophie, il nous reste à parler de quelques maximes ou principes que l'on a présentés comme critérium de la vérité. - de sa faiblesse comme dialecticien et comme orateur, et le vin de l'erreur ne l'avait pas encore assez enivré pour qu'il n'eût pas aussi la conscience de l'inanité des doctrines qu'il exploitait épuisé toutes les voies de douceur et de persuasion, les légats désespérant de vaincre son obstination, se déterminèrent à user contre lui des armes que le chef de l'Eglise leur avait confiées, et, le 17 août 1054, s'étant rendus à l'église Sainte-Sophie, au moment où le peuple y était réuni pour la célébration des saints mystères, ils exposèrent en peu de mots tout ce qu'ils avaient fait pour ramener le patriarche révolté contre la sainte Eglise, et déposèrent sur le grand autel un acte d'excommunication ainsi conçu : Michel Cérulaire refuse de voir les légats du pape. - Il ne veut pas de la conférence qu'ils lui pro-au profit de son ambition. Après avoir posent. — Les légats l'excommunient et quittent Constantinople. L'empereur les rappelle à la prière du patriarche, qui veut les faire massacrer. - Ils partent définitivement pour Rome. Michel Cérulaire soulève une sédition contre Constantin Monomaque. Pour l'apaiser, ce prince condamne l'œuvre des légats; puis il se retourne contre les parents et les créatures du patriarche. Sa mort. - Mort de saint Léon IX. Règne de la vieille impératrice Théodora. - Vacance prolongée du Saint-Siége. Correspondance entre le patriarche d'Aquilée et celui d'Antioche. Lettre de Michel Cérulaire aux autres patriarches. Réponse de celui d'Antioche. Réplique de Cérulaire. Le nom du pape effacé des diptyques dans tout l'Orient. L'addition au symbole et l'usage du pain azyme, causes principales et déterminantes du schisme. -Mort de l'impératrice Théodora. Cérulaire couronne, trahit et dépose Michel Stratiotique.-II livre Constantinople et le trône impérial à Isaac Comnene. Il menace le nouvel empereur de le détrôner. Isaac le fait arrêter et conduire en Humbert, par la grâce de Dien, cardinal-évêque de la sainte Église romaine, Pierre, archevêque d'Amalphi, Frédéric, diacre et chancelier, à tous les enfants de l'Église catholique. La première et sainte chaire apostolique, romaine, à laquelle, comme à la tête, appartient plus spécialement la sollicitude de toutes les Églises, a daigné nous envoyer dans cette capitale comme ses apocrisiaires, pour la paix et l'utilité de l'Eglise, afin, comme il est écrit, que nous descendissions et nous vis Vous vous rappelez, Messieurs, que Michel Cérulaire avait refusé de paraître à la conférence qui se termina, d'une manière si inattendue et si glorieuse pour l'Église romaine, par la conversion pleine et entière du moine Nicétas, lesions si la clameur qui s'élève sans inseul écrivain de quelque valeur que le patriarche comptât dans son parti. Les Jégats du souverain pontife, que Cérulaire n'avait pas même voulu voir, lui firent proposer une conférence nouvelle; ils la demandèrent avec instance et à plusieurs reprises, mais toujours inutilement. Le sectaire avait la conscience ⚫ Voir la xx leçon au no 108, t. XVIII, p. 442. termission de cette grande ville jusqu'à ses oreilles est réalisée par les œuvres, ou bien, si cela n'est point ainsi, pour qu'elle pùt le savoir. Sachent donc, avant tout, les glorieux empereurs, le clergé, le sénat et le peuple de Constantinople, aussi bien que celui de toute l'Église catholique, que nous avons trouvé ici un grand bien qui nous réjouit singulièrement dans le Seigneur, |