Mais nous sommes tous certains que la sainteté et l'infaillibilité résident dans cette unité collective, parce que Jésus-Christ y est présent. Ainsi se vérifie ce plan de la divine Sagesse, de ne point séparer ce qui doit être uni, et de ne point mettre dans l'individu ce qui n'appartient qu'à l'ensemble et à l'unité. Une autre objection qui se présentera peut-être à l'esprit du lecteur sera écartée avec la même facilité. L'efficacité des sacrements, pour le bien général des fidèles, ne dépend pas, dira-t-on, de la sainteté des ministres qui les confèrent. Il y a donc là une véritable séparation entre l'instrument de la sanctification et la sainteté qu'il produit. Il en sera de même, et pour les mêmes motifs, du don de l'infaillibilité accordé à un mauvais Pape, à un Pape pécheur. les Nous répondons que ce rapprochement est fautif. L'indigne ministre des divins sacrements contientil en lui-même, et dans sa personne, la grâce que sacrements confèrent? Il a le pouvoir de confectionner et d'administrer les sacrements, et ce pouvoir est indépendant de son état moral. Mais ce sont les sacrements qui contiennent et communiquent la sanctification. Le ministre n'est que la cause instrumentale; la cause principale est l'Esprit divin luimême. Ainsi, la sanctification n'est jamais séparée de la grâce qui la produit. Il n'en serait pas ainsi dans le Pontife indigne, s'il fallait admettre son infaillibilité personnelle. Ce Pon VIII. Le miracle exigé est inutile. IX. Conclu sion. tife indigne ne serait pas un simple instrument, une cause purement instrumentale de l'infaillibilité. Elle résiderait véritablement dans ses pensées, dans ses jugements, dans ses volontés. Dieu opérerait sur les facultés personnelles du Pontife indigne un vrai miracle pour le préserver de l'erreur, en laissant subsister ses causes principales; et ainsi réellement l'infaillibilité serait en lui séparée de la sainteté. Dieu sans doute est maître de ses dons; mais un pareil miracle est-il dans l'analogie de la marche ordinaire de sa providence surnaturelle? Et ce prodigieux miracle qui changerait les conditions individuelles de la nature humaine; ce prodigieux miracle qui séparerait ce qui de sa nature semble inséparable; ce prodigieux miracle qui rendrait participant d'un des plus beaux attributs divins un pécheur, un réprouvé peut-être, serait un miracle inutile; car Dieu donne au Pape, dans l'ordre qu'il a établi pour son Église, le moyen assuré de ne point se tromper dans ses jugements dogmatiques, s'il veut user de ce moyen. Cette doctrine sera exposée dans le livre suivant. Nous ne pensons pas que personne puisse contester la modération des assertions précédentes. Mais que pourrait-on répondre de solide au logicien intrépide qui raisonnerait de cette manière : Il est évident pour moi que l'infaillibilité personnelle du Pape suppose, comme condition naturelle, et son impeccabilité scientifique et son impeccabilité morale. Il est évident pour moi que la sainteté morale du Pape est aussi nécessaire à l'Église que son infaillibilité dogmatique, puisqu'elles s'appellent et se supposent réciproquement. D'un autre côté, je suis certain, non-seulement que tous les Papes n'ont pas été des saints, mais qu'il y a eu dans l'histoire de la papauté des époques de vraie décadence morale. De ces faits incontestables, je conclus a priori et sans autre examen, que Dieu n'a pas voulu accorder au Pape l'infaillibilité absolue, séparée, personnelle, puisqu'il lui en a refusé la condition. Pour que cette conclusion logique fût ébranlée à mes yeux, il me faudrait des preuves certaines d'une volonté divine d'accorder un privilége prodigieux sans une de ces conditions naturelles. Les preuves de cette volonté divine, je les ai demandées en vain à l'Écriture et à la tradition. Contre cette hypothèse, au contraire, je trouve dans l'histoire des conciles généraux des faits certains attestant que l'erreur s'est glissée dans l'enseignement dogmatique et solennel de plusieurs Papes. En dernier lieu, je conclus que l'infaillibilité absolue, la sainteté absolue, comme la puissance absolue, ne peuvent être le privilége d'aucun individu faible et pécheur, ne peuvent être l'apanage nécessaire même de la plus haute et plus vénérable dignité qui soit sur la terre : le Souverain Pontificat. Ces grands dons ne se trouvent que là où Dieu a voulu les déposer: dans son Église, dans le corps des premiers pasteurs unis à leur chef suprême. - CHAPITRE XIV. SYSTÈMES ARISTOCRATIQUES. SOMMAIRE. I. Utilité d'un rapide examen des systèmes aristocratiques. II. Richer. - III. Marc-Antoine de Dominis. IV. Nicolas de Hontheim ou Febronius. - V. Jugement général sur ces systèmes. I. Rapide examen des systèmes aristoGratiques. Après avoir discuté, selon nos forces, le système de la monarchie pure, indivisible, absolue du Pontife romain, il nous paraît nécessaire de donner un aperçu général d'un système qui se tient à l'opposé et qui place la souveraineté absolue dans l'aristocratie épiscopale, combinée plus ou moins avec l'élément démocratique. Ce système, émané du protestantisme', a été célèbre au dix-septième et au dix-huitième siècle. Ses auteurs principaux et ses principaux défenseurs furent Richer, syndic de la Faculté de théologie de Paris, Marc-Antoine de Dominis, archevêque de Spalatro, et enfin Nicolas de Hontheim, évêque de Myriophite, plus connu sous le nom de Febronius. Notre intention n'est pas du tout d'exposer et de réfuter complétement les doctrines de ces écrivains. Un pareil travail exigerait à lui seul un volume. Heureuse 1 Voir t. ler, liv. jer, ch. 1, III, IV, V, VI, VII. ment ce travail n'est pas à faire; il a été fait et bien fait'. Nous nous proposons seulement de donner une idée générale de ces systèmes, afin que le lecteur puisse reconnaître avec quel soin nous nous efforçons de nous éloigner de tout excès, et combien les doctrines exposées dans cet ouvrage se séparent des erreurs professées par les auteurs que nous avons nommés. Les doctrines de ces trois écrivains sur le gouvernement de l'Église sont, comme nous l'avons dit, un mélange des systèmes aristocratiques et démocratiques, et ont pour but ultérieur d'amoindrir et de rabaisser la sainte et divine autorité du Pontife romain. Richer, suivi en cela par Dominis et par Hontheim, part de ce principe que le divin fondateur de l'Église a donné les clefs, c'est-à-dire les pouvoirs spirituels, la juridiction spirituelle, à la communauté chrétienne, à l'Église. Dépositaire de cette puissance divine, l'Église délégue les pouvoirs spirituels aux évêques et au Pape, qui n'ont qu'une autorité ministérielle et qui ne peuvent jamais obliger les fidèles sans le consentement de ceux-ci. Richer fait donc l'Église à l'image de la société politique; comme pour celle-ci la souveraineté politique réside dans la nation, il veut placer dans 1 Consulter en particulier contre Febronius, Pey, Autorité des deux puissances, t. II; et ZACCARIA, Anti-Febronius vindicatus. Nous croyons cependant qu'il est utile de mettre ici une note dé II. Richer. |